Macht und Gewalt: Warum sind sie so dominant in der Politik?

Dokumentation meines Vortrags im Philosophischen Café am 10. Mai 2026

Nicht alles, was als „gewaltig“ erscheint, ist Gewalt und auch nicht alles, was „mächtig“ oder gar „allmächtig“ daherkommt, hat etwas mit Macht zu tun. Die „Macht des Schicksals“ wurde ebenso besungen wie die „Macht der Liebe“. Wenn jemand verspricht, alles in „seiner Macht stehende zu tun“, verspricht Macht eher Gutes. Zitiert man dagegen Schillers „Und bist Du nicht willig, so brauch ich Gewalt“, hat man sogleich eine Ahnung davon, worum es geht und was „Ohnmacht“ bedeutet.

Folgt man Michel Foucault, sicher einer der bedeutendsten Denker in der Zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, dann ist Macht allgegenwärtig. Es gibt bei ihm keinen machtfreien sozialen Raum. Sogar das Wissen und Denken unterliegt bei ihm der Macht. In der Philosophie assoziiert man mit Macht meistens Friedrich Nietzsches „Willen zur Macht“.

Unmittelbar stellt sich die Frage, ob Gewalt als äußerste Erscheinungsform von Macht im Wesen der menschlichen Natur liegt oder von sozialen, kulturellen oder anderen Faktoren abhängt? Mit Blick auf die Geschichte der Menschheit wird die Frage, ob die Gewalt im Verkehr der Menschen miteinander ab- oder zugenommen hat, in einer umfangreichen Studie von Steven Pinker (Pinker 2011) zwar differenziert beantwortet, aber doch eher zuversichtlich. Einerseits haben sich die zwischenmenschlichen Beziehungen insofern zivilisiert, als unmittelbare, persönliche physische wie psychische Gewalt als Kommunikationsformen zunehmend tabuisiert und kriminalisiert wurde. Andererseits sieht die Gewaltbilanz im politischen Verkehr komplexer aus. Doch bevor wir uns diesem hier im Zentrum stehenden Themenfeld nähern, gilt es den Gebrauch von Wörtern in Begriffe zu übersetzen. Ein erster Schritt ist die Begrenzung des Wirkungsraumes. Wir beschäftigen uns hier mit dem Verhältnis von Macht und Gewalt in der Politik.

Begriff der Macht und Herrschaft bei Max Weber

In einem zweiten Schritt bedarf es für eine erste Annäherung an die Macht eines Ausfluges in die für soziale Beziehungen zuständige Disziplin der Soziologie. Die richtungsweisende Definition liefert bis heute Max Weber: „Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht.“ (Weber 1947, 28) Gewalt als „physischer Zwang“ erscheint in diesem Kontext als das äußerste Mittel zur Durchsetzung des Willens,

Webers Machtbegriff steht in einem engen Zusammenhang und Abgrenzung zum Begriff der Herrschaft. „Herrschaft soll heißen die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden.“ (ebd.) Macht bezieht sich bei Weber also auf die Durchsetzung eines Willens gegen andere auf der Basis einer symmetrischen sozialen Beziehung, d.h. die beteiligten Akteure stehen in keinem einseitigen Abhängigkeitsverhältnis zueinander, sie begegnen sich „auf Augenhöhe“ unter Gleichen. So gesehen existiert Macht jenseits von Gut und Böse, denn auch das Gute bedarf des Mittels der Macht, um Realität zu werden.

Herrschaft beschreibt dagegen eine asymmetrische soziale Beziehung, denn hier kann jemand auf Grund welcher konkreten Chancen auch immer für spezifische Inhalte bei angebbaren Personen Gehorsam finden, um seinen Willen durchzusetzen. Entscheidend ist die Verfügung über Sanktionsgewalt. Asymmetrische Abhängigkeitsverhältnisse finden sich beispielsweise in Arbeitsbeziehungen (Arbeitgeber und Arbeitnehmer), Staatsgewalt (Staat und Bürger), sowie in Grenzbereichen wie der elterlichen Gewalt.

In seiner umfassenderen Herrschaftssoziologie hat Weber die verschiedenen universalhistorischen Formen, Quellen und Entwicklungen von Herrschaft dargestellt. Dem sozialen Phänomen Macht hat er dagegen wenig Aufmerksamkeit gewidmet. Macht erschien ihm als ein „amorpher“, also „gestaltloser“ Begriff ohne spezifische Eigenschaften. Entscheidend für Webers Konzentration auf den Faktor Herrschaft ist, dass er Herrschaft letztlich als „institutionalisierte Form der Macht“ versteht.

Das Besondere an Webers „Herrschaftssoziologie“ ist, dass er zwar auch die verschiedenen Quellen der Herrschaftsausübung in der Geschichte benennt, aber der Schwerpunkt seiner Herrschaftssoziologie liegt woanders. Weber verlegt ihn von den Mitteln der Herrschenden für ihre Herrschaftsposition auf die Beherrschten. Weber sieht den dauerhaften Bestand von Herrschaft allein in dem Glauben an deren Legitimität durch die Beherrschten. Zwar entsteht Herrschaft, wie z.B. die des Staates, durch Gewalt, aber sie kann sich darauf allein nicht dauerhaft stützen. Dafür bedarf es des Glaubens an deren Legitimität durch die Beherrschten.

Weber unterscheidet „idealtypisch“ für die gesamte Geschichte der Menschheit drei „reine Typen der legitimen Herrschaft“. Weber bezeichnet sie als die „charismatische“, die „traditionale“ und die „bürokratisch-legale Herrschaft“. Zwar kommen diese Typen selten in reiner Form vor, aber sie kennzeichnen unterschiedliche Gewichtungen, die in der Geschichte vorkommen. Die für die moderne Welt typische und dominante Form ist die unpersönliche, abstrakte „bürokratisch-legale“ Form der Herrschaft. Legalität ist hier gleich Legitimität. Der Glaube an die Rechtmäßigkeit der (unpersönlichen) Herrschaftsausübung verschafft ihr Legitimität.

Exkurs:  Macht und Gewalt bei Hannah Arendt

Hanah Arendt hat auf Grund der Erfahrungen in ihrem neuen Heimatland USA mit dem Vietnamkrieg in einem vielbeachteten Essay über „Macht und Gewalt“ (Arendt 1970) die Gewalt als eine von der Macht getrennte Sphäre bestimmt. Sie erscheint dort nicht mehr als die „eklatanteste Manifestation der Macht“, wie bei Max Weber. Für ihn war alle Politik der Kampf um Macht und Gewalt die höchste Form der Steigerung. Zwar beruht die Gründung der Staaten auf Gewalt, was aber nicht heißen kann, dass sich der Staat allein auf Gewalt stützt. Dazu bedürfe er der Legitimität, die er allein dadurch durch die Zustimmung der von ihm Beherrschten erfahren kann. Hier greift dann Webers Herrschaftstheorie, die Herrschaft nicht über die Mittel definiert, die für die Herrschaft über Menschen erforderlich sind, sondern allein durch den Glauben der Beherrschten an die Legitimität der Herrschaft bzw. der Herrschenden. Die Gewalt gerät bei Weber zugleich unter die Ohhut des Staates, denn er allein ist als Träger des Gewaltmonopols zur Gewaltanwendung nach innen wie außen legitimiert.

Mit der Herrschaftsausübung nach außen in Form der Gewalt betreten wir das Feld des Krieges. Zwar ist nach Arendt historisch der Krieg älter als der Staat, aber in der modernen (westfälischen) Staatenwelt ist allein der souveräne Staat kriegsberechtigt. Der Krieg verdeutlicht die Form der Gewalt, denn sie bedarf immer eines Werkzeuges. (Ausgeklammert wird damit die unmittelbare physische Gewaltanwendung durch reine Körperkraft, wo die Faust zur Waffe wird.) So wie in dieser Logik der Staat (als Weltstaat) das Ende des Krieges wäre, so ist andererseits durch das Ende des Krieges auch das Ende des Staates eingeläutet.

Und hier sieht Arendt die fundamentale historische Veränderung. Angesichts der Zerstörungskraft der Nuklearwaffen verliert jede rationale Kriegsführung ihre Zweckhaftigkeit. An der diesem System der Abschreckung (MAD) inhärenten Irrationalität, an der auch spieltheoretische Modelle wie das „Denken des Undenkbaren“ (Hermann Kahn) nichts ändern können, droht letztlich die Auslöschung der Gattung als ungewolltes Resultat. Die Verselbständigung der Gewaltmittel gegenüber den politischen Zwecken bringt die Politik in eine Rationalitätsfalle. Militärische Gewalt lässt sich nicht mehr in politische Macht ummünzen. Und so führt das nukleare Patt der großen Atommächte – wie Henry A. Kissinger treffend bemerkte – dazu, dass im Zeitalter der Nuklearwaffen selbst Feindschaft kompliziert wird. Die absolute Gewalt endet in absoluter Ohnmacht der Politik. Diese paradoxe Folge der Gewaltmittel demonstriert die Differenz von Macht und Gewalt.

Die Wirkung auf der Ebenen der internationalen Politik, dem Verkehr der Staaten untereinander im Medium der Macht ist die eine Seite. Die andere ist, dass es einen Unterschied macht, ob die Gewehrläufe, aus denen die Macht mit Gewalt kommt, in den Händen der Polizei oder von Verbrechern liegt. Die eine ist beschränkt durch kalkulierbare Regeln, die andere dagegen anarchisch. Und nicht unwesentlich ist die Frage, wofür die Gewaltmittel eingesetzt werden. Wer die Spielregeln ändern will, in denen er lebt, kann zum Revolutionär werden, wer nach Auswegen nur für sich sucht, wird zum Verbrecher.

Trennt man die Macht von der Gewalt und ihren Mitteln, mit denen man Macht durch- und umsetzen könnte, dann bleibt Macht eine soziale Beziehung zwischen Menschen, die sich nicht in absoluten Größen, sondern nur in Relationen zwischen Menschen bzw. Gruppen äußert. Dadurch entsteht das mögliche Paradox, dass Macht primär etwas ist, was man nicht hat, sondern was einem zugerechnet wird. So kann eine Macht größer erscheinen als sie faktisch ist, weil ihr diese zugerechnet wird. Also entsteht Macht – wie übrigens auch Autorität – immer aus der Wahrnehmung und Zuweisung durch die Anderen. So entfaltet sich das Phänomen der Macht immer in Gruppen und ihren kollektiven Zuschreibungen.

Während Verachtung oder Lächerlichkeit der Sargnagel der Autorität ist, strauchelt die Macht zwar auch, wenn sie nicht für bare Münze genommen wird, aber gescheitert ist sie erst, wenn sie nicht in der Lage oder willens ist, ihre Geltung gegenüber dem Widerstand durchzusetzen. Dem liegt eine Änderung der Beweislast zu Grunde. Wenn der „existenten Macht“ nicht geglaubt wird, muss sie durch Handeln ihre Macht demonstrieren und damit zum Angriff übergehen, was der verteidigenden Seite zum Vorteil gereichen kann. Dennoch bedarf die Macht anders als die Herrschaft keiner Legitimation, weil sie eine unverzichtbare Größe im gesellschaftlichen Verkehr der Menschen ist und Relationen ausdrückt, die sich nur zwischen den handelnden Akteuren konstituieren und nicht auf Dauer existieren müssen.

Hannah Arendt sah zwar, dass Macht und Gewalt verschieden sind, aber doch meistens gemeinsam auftreten. Auch kann das Aufeinanderprallen von Macht in Gewalt ausarten, aber sie sind Gegensätze, wo die absolute Herrschaft der einen Form zugleich die Negation der anderen ist. Aber man kann ihr zufolge weder Gewalt aus der Macht noch Macht aus der Gewalt ableiten.

Die Welt ist aus den Fugen und nirgends ist eine Kraft, die sie retten könnte. Wie aber soll man sich in einer Welt zurechtfinden, für die Vernunft nicht nur ein Fremd-, sondern ein Unwort geworden ist? Ist Anpassung an die Herrschaft von Macht und Gewalt die einzige Überlebenschance? Muss man in einer Welt von Räubern und Gewaltigen auch einer von ihnen werden, um zu überleben? Arendt fand die rettende Hilfe nicht in der Demokratie, wo ja letztlich die „Mehrheit“ herrscht, sondern in der „Republik“, wo die Gesetze für alle gelten und einer „Tyrannei der Mehrheit“ Grenzen setzt.

Macht als soziologischer Begriff in der Systemtheorie

In Webers handlungstheoretisch angelegten Soziologie steht Herrschaft im Zentrum der Gesellschaftsanalyse und Macht führt ein Schattenleben. In der modernen systemtheoretischen Gesellschaftstheorie ist es umgekehrt. Ihr bedeutendster Exponent, Niklas Luhmann, vertreibt den Herrschaftsbegriff als unbrauchbar aus der Beschreibung und Analyse moderner Gesellschaften. Die Form der persönlichen Herrschaft gehöre der Vergangenheit, den stratifizierten Gesellschaften an. Für die modernen „funktional ausdifferenzierte Gesellschaften“ sei er unbrauchbar, weil hier keine Personen herrschen. Macht ist als tragender Begriff dagegen als die Fähigkeit eines Systems zu begreifen, sich nicht anpassen zu müssen. Seine bevorzugte Heimstätte ist das politische System.  Macht gilt hier als „generalisiertes Kommunikationsmedium“, sie ist die „Währung der Politik“. Was das Geld für die Ökonomie ist, das ist die Macht für die Politik.

Macht spielt auch bei der Analyse anderer sozialer Systeme, insbesondere in formalen Organisationen eine bedeutende Rolle. In jeder mehr oder weniger hierarchisch strukturierten Organisation bilden sich Machtverhältnisse. Zentrale Machtfragen sind, wer entscheidet was für und über wen, wer setzt die Regeln und übt welche Kontrollen mit Sanktionsmacht aus. Prototyp hierarchischer, auf Befehl und Gehorsam basierende Organisation ist von alters her das Militär. Es wurde vor allem in 19. Jahrhundert zum Vorbild für staatliche wie private Bürokratien des modernen (nicht nur kapitalistische) Produktionsbetriebs.

Da sich, nahezu unbemerkt, ein großer Teil unseres Lebens im Kontext formaler und informeller Organisationen vollzieht, kann man moderne Gesellschaften auch als ein Ensemble „organisierter Beziehungen“ bezeichnen, in denen der Faktor Macht faktisch an alltäglicher Bedeutung mit dem Grad der Hierarchisierung der Organisationsstruktur an Bedeutung gewinnt. Nicht zufällig erfreuen sich – nicht nur in der Organisationssoziologie – Forderungen nach flachen Hierarchien steigender Beliebtheit. Der Abbau von Machtstrukturen und der Ersatz linearer Entscheidungsketten durch komplexe Aushandlungsprozesse gleichberechtigter Organisationseinheiten gewinnt dort an Gewicht, wo er sich als effektiver und effizienter und somit auch „profitabler“ als in hierarchisch strukturierten Organisationsgebilden erweist.

Zwischen den Begriffen Macht und Herrschaft wird noch eine weitere relevante soziale Beziehung angesiedelt: die Autorität. Wie die Macht ist auch sie keine objektiv messbare Größe, sondern eine „relationale“, die sich immer auf ein Verhältnis zu anderen Handlungsakteuren bezieht und sich auf wechselseitige Zuweisungen von Macht bzw. Autorität bezieht. Mehr noch als Macht ist Autorität aber abhängig von der Zuweisung durch andere. Ihre Quelle kann Charisma sein, aber in der Regel tritt sie als persönliche Verfügung von spezifischer Sach- bzw. Fachkompetenz auf.

Letztlich sei für gesamtgesellschaftliche Analysen auf die vier Bände umfassende historische Studie des amerikanischen Sozialwissenschaftlers Michael Mann (Mann 1986 ff.) verwiesen, die vier Quellen gesellschaftlicher Macht eruiert: Ökonomische, militärische, politische und ideologische Macht (kulturelle Hegemonie, Wissen, Weltbilder etc.). Damit betreten wir unmittelbar das Feld der Politik.

Die Rolle der Macht in der Politik

Die Politik ist der Ort, wo Macht mit negativen Assoziationen verbunden wird, weil es hier scheinbar nur um Macht geht. Abseits der schon erwähnten Karriere eines sehr abstrakten Machtbegriffs als Zentralkategorie des politischen Systems in der modernen Systemtheorie, hat die „negative Bewertung“ von Macht ihren Grund in einem Begriff von Politik, der Macht als puren Selbstzweck erscheinen lässt. Politik ist Erwerb und Sicherung von Macht und sie wird als „Machtpolitik“ zum vermeintlichen Selbstzweck erhoben.

Dafür hat sich das Schimpfwort „Machiavellismus“ eingebürgert. Gemeint ist damit die Lehre des in Florenz wirkenden Denkers Niccolo Machiavelli. Er befreite um 1500 die Politik aus der „moralischen Gefangenschaft“ der Theologie und der praktischen Philosophie, indem er sie mit der Konzentration auf die Macht auf eigene Füße stellte. Da es in der Politik ausschließlich um den Erwerb, Ausbau und die Erhaltung von Macht gehe, um sich gegen rivalisierende Ansprüche durchsetzen zu können, entwickelte er eine Kunstlehre für den Erwerb und Umgang mit der Macht. Welche konkreten Zwecke und Ziele damit verfolgt werden, ist dabei nebensächlich, denn die Macht dient allen Zwecken. Was im Umkehrschluss auch heißen kann, dass ohne Macht auch die besten Ziele nicht erreicht werden können. So wird Macht entmoralisiert zu einem neutralen Mittel jenseits von Gut und Böse. Im neueren Sprachgebrauch nennt man das seit der Mitte des 19. Jahrhunderts auch „Realpolitik“.

Die Macht in der Staatenwelt oder die Ambivalenz des staatlichen Gewaltmonopols

Nirgends hat sich das Streben nach Macht (auch als vermeintlicher Selbstzweck) als plausibler und populärer erwiesen, als im Verkehr der Staaten untereinander. Politische Einheiten, die sich auch bekämpften, gibt es seit der neolithischen Revolution. Mit der Konstitution der modernen Staatenwelt auf der Basis der Souveränität und des staatlichen Gewaltmonopols durch den Westfälischen Frieden von 1648 wird der Krieg verstaatlicht und der Machtbegriff erhält eine neue Qualität.

Der Staat wird als das Großformat der menschlichen Natur beschrieben. So wie der Mensch im „Naturzustand“ des Kampfes jeder gegen jeden um sein Überleben fürchten muss und kämpfend nach Sicherheit strebt, so auch der in der europäischen Neuzeit geborene Staat. Er basiert einerseits auf der Durchsetzung des staatliche Gewaltmonopols als Überwindung des Fehdewesens. (Brunner 1959) Damit wurde in der legendären Begründung durch den englischen Philosophen Thomas Hobbes der „Naturzustand des Kampfes jeder gegen jeden“ überwunden. Zwar bestand weiterhin die Gefahr eines Bürgerkrieges, aber das vorherige Gewaltpotenzial, um sich Recht zu verschaffen, sank erheblich. Andererseits hat der Befriedungsgewinn durch die staatlich monopolisierte Rechtssetzung und -durchführung zur Folge, dass sich mit den monopolisierten Gewaltmitteln in der Hand der Staaten die Gewalt nach außen potenzierte. Im Verkehr der souveränen Staaten untereinander gab es keine übergeordnete Macht mit einem Gewaltmonopol zur allgemein akzeptierten Rechtsdurchsetzung. Es herrscht Anarchie.

Da jeder Staat mindestens ein Interesse am Erhalt seiner eigenen Existenz und Souveränität hat, strebt er nach Sicherheit. Um diese zu garantieren, bedarf es der Macht und das wichtigste Mittel dafür ist, die Wehrfähigkeit gegen mögliche Gewaltakte anderer. Da die Staatenwelt über kein allgemein akzeptiertes übergeordnetes Gewaltmonopol verfügt, gab es angesichts der großen Unterschiede der Machtpotenziale der Staaten verschiedene Varianten dem Dilemma eines Kampfes jeder gegen jeden auf einer höheren, der internationalen Ebene, wo der Krieg als Gewaltmittel der Konfliktlösung weiterhin die ultima ratio bleibt, zu entkommen.

Es geht um die Lösung eines Sicherheitsdilemmas. Jeder strebt nach Erhalt seiner Souveränität und möglichst nach absoluter Sicherheit, aber die bedeutet, da man den Waffen selten den reinen Verteidigungszweck ansieht, zugleich Unsicherheit für alle anderen. Die kleinen Staaten gruppieren sich um die großen Mächte und suchen Sicherheit in Allianzen. Die Großmächte suchen ihre Sicherheit gegeneinander in Varianten des „Gleichgewichts der Mächte / Kräfte“ oder in der Hegemonie eines einzelnen Staates. Beides hat, historisch zunächst in Europa erprobt, kein zuverlässiges Friedensmodell hervorgebracht.

Die dritte Variante hat vor allem Immanuel Kannt in seiner wegweisenden Schrift „Zum ewigen Frieden“ im Jahre 1795 kunstvoll entwickelt. (s. dazu Wortmann 2024, 137 ff.) Um der „Herrschaft des Rechts“ an Stelle des „Rechts des Stärkeren“ als Friedensstifter zum Sieg zu verhelfen, sollen die Souveräne einen Teil ihrer Souveränität an einen Völkerbund delegieren. Da dafür allerdings eigentlich die Staaten sich selbst zuvor in „Republiken“ verwandeln müssten, um sich der Herrschaft des Rechts im eigenen Haus zu unterwerfen, blieb dieser Entwurf vorerst Utopie. Er scheiterte dann mit dem Völkerbund nach dem Ersten Weltkrieg und realisierte sich schließlich – zumindest partiell – mit der Gründung der Vereinten Nationen nach dem Zweiten Weltkrieg. Ob auch dieser Versuch zum Scheitern verurteilt ist, entscheidet sich momentan vor unseren Augen.

Exkurs II: Geopolitik als „reine“ Machtpolitik

Wir müssen uns an dieser Stelle mit Blick auf die bedrohliche Gegenwart der Renaissance einer scheinbar überwundenen Form der internationalen Politik widmen, die unter dem Label „Geopolitik“ geradezu inflationär ihr Unwesen treibt. Wo immer gegenwärtig internationale Krisen auftreten, werden diese unter der Rubrik „Geopolitik“ verortet. Der Begriff war in Deutschland wegen seiner Kontaminierung mit der rassistischen Raumeroberungspolitik der Nazis nach 1945 zwar verpönt, aber auch im befreundeten Ausland ein selbstverständlicher Faktor als geografische Größe und Machtkategorie in der Außenpolitik.

Ganz allgemein wird damit nichts anderes thematisiert als die Tatsache, dass geografische Faktoren im Verkehr der Staaten untereinander eine mehr oder weniger große Rolle spielen. Neben der Größe und Raumausstattung (Naturressourcen) eines Staates ist unmittelbar einsichtig, dass es ein Unterschied ist, ob ein Staat viele oder (fast) gar keine Nachbarn hat oder ob es sich um eine See- oder Landmacht handelt. In Deutschland, wo die Geopolitik insgesamt ihre Geburtsstätte Ende des 19. Jahrhunderts hatte, verband sie sich mit einem expansiven Imperialismus zwecks Gewinnung von Lebensraum für ein wachsendes Volk. Der Geograf Friedrich Ratzel (Ratzel 1897) erfand dafür die Formel, das Volk als lebendiger Organismus müsse wie alles Leben wachsen, aber angesichts der Knappheit des „Lebensraumes“ ergebe sich ein Spannungsverhältnis zwischen dem dynamischen, organischen Wachstumsdrang des Volkes und der Statik des politisch geordneten Staates in seinen Grenzen. Daraus entwickelt sich über Ratzels Ansatz hinaus, die Doktrin, dass ein „Volk ohne Raum“ seine angemessene Lebensbasis nur durch „raumgreifende“ Expansion findet, um überleben zu können. Dazu bedarf es Macht, im speziellen Falle „totaler Macht“. (s. dazu Wortmann 2016) Was hier auch als ein sehr „expansives Sicherheitsbedürfnis“ in Erscheinung tritt, kann auch gemäßigter artikuliert werden, aber es bleibt der Zusammenhang, dass Macht, worin auch immer sie primär besteht und sich artikuliert, kein Selbstzweck, sondern ein strategisches Mittel ist und Gewalt, also der Krieg das äußerste Machtmittel darstellt.

Deutet man das Neben- und Miteinander der souveränen Staaten als einen permanenten „Kampf ums Dasein“ der Völker (Kulturen oder Rassen), wie es nicht nur Nazis und Faschisten tun, dann sind alle Versuche, in der Tradition Immanuel Kants „Zum ewigen Frieden“ zu gelangen, zum Scheitern verurteilt, da sie von kontrafaktischen anthropologischen Prämissen ausgehen. In Deutschland hat der Staats- und Völkerrechtler Carl Schmitt diese Anschauung weltweit berühmt gemacht. Er ist bis heute mehr oder weniger der Chefideologe aller rechten Politikströmungen.

Frieden und Demokratie oder Macht und Gewalt

Diese Zuschreibung Carl Schmitts gilt auch für seine gegenwärtige Karriere als Kritiker der „liberalen Demokratie“. Schmitt folgt in seiner Rechtsauffassung seinem großen Vorbild Thomas Hobbes. Dieser bedeutende Theoretiker der Politik in der frühen Neuzeit und „Nachfolger“ Machiavellis prägte die Formel „Auctoritas non veritas facit legem.“ Die Macht, nicht die Wahrheit setzt das Recht.

Carl Schmitt folgte dieser Auffassung mit einer Vorliebe für die „Entscheidung“. Die brachte er in legendär gewordene Sätze. „Die Bourgeoisie ist eine diskutierende Klasse, die sich vor der Entscheidung drückt.“ „In der Krise ist nicht wichtig wie, sondern dass entschieden wird.“ „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ „Das Wesen des Politischen liegt in der Unterscheidung von Freund und Feind.“ (Schmitt 1932) Schließlich ist auch die Entscheidung zur Herrschaft der Vernunft eine Entscheidung, die auch anders gefällt werden kann. Die „endlose Diskussion“ ist kein Ersatz für die erlösende Entscheidung. So etwas nennt man auch Dezisionismus, der von Skeptikern und Verächtern der Vernunft als Ersatz gepriesen wird.

Zur Macht gesellt sich die Gewalt als zentrales Element des politischen Handelns nicht nur faktisch, sondern auch normativ, im Faschismus. Was die Diskussion für den Liberalismus, das ist die „Philosophie der (gewaltsamen) Tat“ für den Faschismus. Mussolini hat das als erster zum Programm erhoben, die theoretische Begründung für den „Mythos der Gewalt“ lieferte der französische Wanderer zwischen den Welten der politische Ideologien Georges Sorel mit seinem Werk „Über die Gewalt“ (Sorel 1906).

Während der einen Seite das Procedere und die sich daraus ergebende Legitimität, wie eine Entscheidung zustande kommt, wichtiger ist als die Entscheidung selbst – der Bezug zum Souverän als entscheidende Instanz kann allerdings auch in einer „Legitimation durch Verfahren“ (Niklas Luhmann) enden – dominiert auf der anderen Seite das Output, jenseits der Genese. Die gegenwärtige Rede davon, die Politik müsse „liefern“, bringt das zum Ausdruck und entspricht ganz einem Krisendiskurs, wo neben Entscheidung auch „Führung“ und „Autorität“ zu hohen Werten aufsteigen und dass entschieden wird, wichtiger ist als wie entschieden wird.

Die bürgerliche Gesellschaft beruht ihrem Selbstverständnis nach auf Prinzipien, die Gewalt durch Tausch ersetzt und Macht durch Gegenmacht begrenzen soll. Die Teilung der Staatsgewalt bei gleichzeitiger Monopolisierung der Gewaltmittel als inneres „Machtgleichgewicht“ ist der Kern des liberalen Rechtsstaates.  In dieser Begrenzung der Macht des Staates durch das ihn hegende Recht liegt nach liberaler Sicht die Garantie für die Freiheit und Sicherheit seiner Bürger.

Die freie Gesellschaft ist dagegen die der rechtsgleichen Bürger, deren faktische Ungleichheit nicht auf Rechtsprivilegien wie in der Ständegesellschaft beruht, sondern der Gleichheit der formellen Chancen im friedlichen Tauschverkehr durch Leistung seinen Anteil an den Gütern des Lebens zu erlangen. Zumindest mit einem Blick auf die Realgeschichte dieser bürgerlichen Wirtschaftsgesellschaft, auch Kapitalismus genannt, wird offensichtlich, dass die formelle Rechtsgleichheit gravierende sozial-ökonomische Ungleichheiten impliziert und sich die Basisideologie des gerechten Tausches als Ideologie entpuppt. Durch das Privateigentum an Produktionsmitteln lebt partiell die Herrschaft von Menschen, zwar als Sache erscheinend, über Menschen fort. Diese Feststellung ist der Kern der Kritik von Karl Marx an der bürgerlichen Gesellschaft.

Aber die liberalen Demokratien boten den Parteien und Organisationen der besitzlosen Klasse mehr oder weniger Räume, sich durch die Macht ihrer Masse Rechte innerhalb des vorgegebenen politischen Rahmens zu erkämpfen. Im Konfliktmodell einer sich pluralistisch verstehenden Gesellschaft hängt die Aussicht auf erfolgreiche Interessenverfolgung allerdings davon ab, ob die Interessenvertretung nicht nur organisations- sondern auch konfliktfähig ist. Und das wiederum hängt davon ab, ob die betreffende Gruppe in der Lage ist, dem System systemrelevante Funktionsleistungen zu entziehen. Dass der Streik, also der Entzug der Arbeitsleistung, die höchste Form derselben darstellt, dürfte evident sein. Im Extremfall stellt sich damit die „Systemfrage“, die Möglichkeit der Gewalt, wenn Recht gegen Recht steht und somit der Bürgerkrieg. (Offe 1969)

Diese äußerste Möglichkeit aufzuzeigen, die etwa 1933 durchaus real erschien, ist deshalb wichtig, weil sie daran erinnert, dass zwei Arten von Konflikten gibt. Für den Soziologen Ralf Dahrendorf sind Konflikte selbstverständliche Weggefährten moderner dynamischer Gesellschaften und Motoren des Fortschritts. Ohne sie gäbe es keinen sozialen Wandel und so wie jeder sozialer Wandel Gegner und Befürworter findet, hinterlässt er Gewinner und Verlierer. Letztlich ist der Konflikt Erscheinungsform eines Machtkampfes zwischen Bestandserhaltung oder Veränderung. Ohne Konflikt also kein Fortschritt und eigentlich hat der Konflikt als Kampf um das Ganze sogar eine sozialintegrative Funktion. (Dahrendorf 1965 und 1965a)

Der Prophet der sozialen Dynamik durch „Konflikte“ unterschlägt aber, dass Konflikte zwei ganz unterschiedliche gesellschaftliche Funktionen haben können. Einerseits wirken sie integrierend als Bindemittel, denn der Konflikte zeigt an, dass die Konfliktparteien (noch) um etwas Ganzes kämpfen. Aber je nach Konflikt droht dahinter auch die mögliche Funktion eines Lösungsmittels, wo der Konflikt den Bestand des Ganzen in seiner Substanz gefährdet. (s. dazu Hirschman 1996) Das kann bezogen auf den gegenwärtigen Konflikt um den Bestand der „liberalen Demokratie“ der Fall werden. Die heutige Begleitrhetorik betont die Sorge um den „gesellschaftlichen Zusammenhalt“ und beklagt die „Spaltung“ in der Gesellschaft, rätselt aber über die Gründe, die nicht von außen über die Gesellschaft hereingebrochen sind, sondern ihr selbst entspringen.

Frieden und Verfassungspatriotismus als Kern des Politischen

Frieden als normatives Gebot des Politischen im Gegensatz zu Carl Schmitt entwickelte beispielweise der liberal-konservative Politikwissenschaftler Dolf Sternberger als Kern des Staates und der Verfassung. (Sternberger 1986) Schmitts Freund-Feind-Unterscheidung als Kriterium des Politischen sei so unsinnig, wie wenn man die Ehe aus der Möglichkeit der Scheidung bestimmen würde. Gegen Schmitts Vorliebe fürs Grenzwertige, für „Ausnahmezustände“ setzte Sternberger mit dem Frieden, nach innen wie außen, die Integration der Gesellschaft, des Staatsvolkes als Kernaufgabe entgegen. Natürlich lebe der Staat von einem unabdingbaren Gemeinsinn, doch nicht ein „homogenes Volkstum“ sei das einigende Band, sondern ein normativer Zusammenhalt der Staatsbürger und den sieht er in einem „Verfassungspatriotismus“. (Sternberger 1990) Ein Begriff den auch Jürgen Habermas in den achtziger Jahren aufnahm und zum normativen Minimum erhob. Damit gibt es keine Staatsfeinde mehr, sondern nur noch „Verfassungsfeinde“.

Demokratie ist die Form der rechtlich geregelten und begrenzten Austragung von Machtrivalitäten. Dass in der Politik Macht ausgeübt wird, ist nicht strittig. Die Politik produziert per Gesetz bindende Entscheidungen für alle. Die letzte Legitimationsinstanz dafür ist seit ca. zweihundert Jahren das Volk. Sein Wille drückt sich in Wahlen aus und wird in dafür geregelten Organen für legislative Aufgaben repräsentiert. Alle Macht ist zeitlich begrenzt und legitim sind die Spielregeln dieses Verfahren insofern, als der unterlegenen Seite, also der Minderheit, die Chance offensteht, selbst zur Mehrheit werden zu können und so die getroffenen Entscheidungen zumindest prinzipiell wieder rückgängig machen zu können.

Die Demokratie lebt zugleich von einem besonderen Verfahren des Zustandekommens der bindenden Entscheidungen für alle. Zentral ist die freie, öffentliche Diskussion über alle politischen Angelegenheiten. Diese Stärke wird von den Gegnern als Entscheidungsschwäche denunziert. Was dagegensteht, ist ein fundamental anderes Verständnis von Politik. Vor allem Jürgen Habermas hat das mit seinem Modell vom „herrschaftsfreien Diskurs“ und seinem Plädoyer für eine „deliberativen Demokratietheorie“ begründet und weiterentwickelt. (Habermas 1992, 349 – 397)

Im „zwanglosen Zwang“ in einer „idealen Sprechsituation“ das bessere Argument zu akzeptieren, suchen die öffentlich Diskutierenden nach „wahrheitsfähigen“ Gründen. Hier werden Machtfragen, über deren Antworten allein die Durchsetzungskraft entscheidet, einem anderen normativen Kommunikations- und Handlungsparadigma unterworfen. Das Ziel ist ein verständigungsorientiertes Verfahren, das auf Drohungen wie auch auf (materielle) Anreize zugunsten einer tragfähigen Übereinkunft verzichtet. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass „Überzeugen“ der „nachhaltigere“ Gewinn ist als die Durchsetzung mittels Macht. Erst wenn es keine Einigung geben sollte, entscheidet die Mehrheit.

Der von Habermas angestrebte „herrschaftsfreie Diskurs“ erscheint zwar als ein weltfremdes „kontrafaktisches Ideal“, aber er bewegt sich ganz in der Tradition Immanuel Kants und dessen Plädoyer für den „öffentlichen Gebrauch der Vernunft“, durch den allein eine intersubjektiv praktizierte Kommunikationsform sich entwickeln und behaupten kann. Nur durch Öffentlichkeit und auf Vernunft gegründete Diskussion entsteht eine politische Kultur der Aufklärung, die keine Garantie, aber Widerhaken gegen autoritäre Versuchungen enthält, weil sie für das Handeln nach Gründen fragt und Begründungen verlangt. (s. dazu Wortmann 2024, 168 ff. sowie 182 zur Bedeutung der Öffentlichkeit zur Entfaltung der Vernunft Habermas 1962) Wo diese Kultur Schaden nimmt, übernehmen Autoritäre und Populisten das Regiment. Deshalb ist die Einschränkung der Meinungsfreiheit eines ihrer wesentlichen Ziele und zugleich ein Mittel, die Diskurshoheit zu erobern.

Das Streben der Neuen Rechten nach „kultureller Hegemonie“, nach der „Macht über die Köpfe“ der Menschen, deren politisch strategische Bedeutung für einen dauerhaften Gewinn der Macht sie von dem italienischen Marxisten und Kommunisten Antonio Gramsci übernommen haben, zeigt sich an dem großen Interesse der Neuen Rechten an den Institutionen der Wissenschaft und der Bildung. Der Wiener Publizist Robert Misik hat die Strategie der Neuen Rechten in drei Stufen geteilt. Zuerst wird die Einseitigkeit mancher Meinungs- (Presse etc.) und auch Wissenschaftsbereiche (Universitäten) beklagt und die Meinungsfreiheit und -vielfalt eingefordert. Damit werden ihre Verschwörungstheorien oder andere ideologische Versatzstücke als Teil der „Meinungsbildung“ aufgewertet. Auf die „Bedrohtheit der Meinungsfreiheit“ folgt die zweite Stufe. Wenn alles zur „Meinung“ degradiert worden ist, die Wahrheit aller rationalen Elemente beraubt wird und selbst nur noch eine Meinung ist, ist das Terrain für die Endstufe bereitet. Nachdem man erst alles glauben kann, glaubt man nun an nichts mehr, denn unterschiedslos ist nun alles wertlos und die Institutionen des Wissens sind es mangels rationaler Kriterien genauso wie etwa guter und schlechter Journalismus nicht mehr unterscheidbar ist. Damit ist das Werk vollbracht: „Alles ist dem großen Ziel unterworfen: der Zerstörung der Vernunft“. (Misik 2026, 102)

Der Versuch einer Quintessenz

Die Befreiung der Macht von dem Nimbus des Bösen schlechthin entdämonisiert sie zwar, aber befreit sie weder von jeglicher Kritik noch ist sie alternativlos. Als alltägliche Erfahrung des permanenten Aufeinandertreffens verschiedener, gegensätzlicher Willen und Interessen haftet ihr, wenn es zu einer Entscheidung kommt bzw. kommen muss, etwas Unentrinnbare an. Wer aus einem Konflikt erfolgreicher hervorgeht ist der Gewinner und der „Mächtigere“.

Gibt es also keine Alternative zu dieser Art der Konfliktlösung und keine „Kritik der Macht“? Kaum jemand hat sich genau darum so sehr bemüht wie der kürzlich verstorbene Jürgen Habermas. Er blieb nicht bei einer Kritik der Macht stehen, er entwickelte ein philosophisch anspruchsvolles Gegenmodell unter dem Leitbegriff des „kommunikativen Handelns“. Während Macht der Logik des strategischen Handelns, des Erreichens gesetzter Ziele bzw. Durchsetzung von Interessen folgt, rekurriert das kommunikative Handeln auf dem Ziel einer „verständigungsorienten“ Konfliktlösung und der Diskussion über die Zwecke. Motive, Ziele und Interessen bedürfen in der Auseinandersetzung mit Anderen der Begründung. Unterschiedliche Willen, Ziele und Interessen werden öffentlich geltend gemacht und vorgetragen. Da sie dort gegenüber anderen Akteuren begründet werden müssen, begeben sie sich in ein rationales Verfahren argumentativ vorgetragener Gründe. Gegen die anthropologische Begründung des menschlichen „Willens zur Macht“ verweist Habermas darauf, dass die Bedingung der Möglichkeit einer Verständigung in der Form der Sprache den Menschen anthropologisch ermöglicht wird.

Es gibt von daher die Bedingung der Möglichkeit über soziale Konfliktlagen, über Normen und Werte argumentativ nach allgemein anerkannten Regeln zu Verständigungen durch Überzeugung und so zu Ergebnissen für gemeinsames Handeln zu gelangen. In diesem Ziel der Verständigung durch Überzeugung von der Rechtmäßigkeit und der Richtigkeit eines diskursiv erarbeiteten Ergebnisses liegt der Unterschied zum Machtdiskurs, wo die Durchsetzung der eigenen Position das entscheidende Kriterium des Erfolgs ist. Dass Konfliktlösungen durch Überzeugen nachhaltigere Wirkungen zeigen als solche, die auf reiner Macht beruhen, gibt ihnen zusätzliches Prestige. Zu diesem Modell gehört allerdings eine freie und kritische Öffentlichkeit und eine Kultur des rationalen Streits, wo der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ zum Wohle aller der Sieger ist.

Welche Probleme diesem „kontrafaktischen“ Ideal der Aufklärung, das von der „Herrschaft der Vernunft“ lebt, drohen, wenn sich nicht nur die Frage stellt, wie mit einem Mangel an Vernunft verfahren wird, sondern dieses Modell als Ganzes als ein „Diktat einer vermeintlichen Vernunft“ damit desavouiert wird, dass Vernunft nur als eine Weltsicht oder gar „Meinung“ unter anderen angesehen wird, ist unschwer erkennbar und bestimmt leider zunehmend unsere neue Art von Öffentlichkeit und die politische Kultur.

Zu dem Einwand, es sei unklar wie man mit Unvernunft verfahren könne und müsse, denn die Vernunft kann ja nicht erzwungen werden ohne mit sich selbst in Widerspruch zu geraten, gesellt sich ein weiterer „ideologiekritischer“ Verdacht. Die Diskurstheorie sei nichts anderes als eine geschickte Form einer Machtergreifung der Intellektuellen, denn nur in dieser Form erlangten sie politische Macht und die von ihnen geforderte Öffentlichkeit sei allein in ihrem Interesse. Hier drohe gar ein Staat im Sinne Platons, eine Herrschaft der Philosophen. Auf die Frage, wem nutzt es, wäre damit die Kritik der Macht nur eine andere Form der Erlangung von Macht. Womit wir uns vorerst im Kreise bewegen.

So stellt sich in der gegenwärtigen internationalen wie innenpolitischen Situation die Frage, ob die Verteidigung zur Disposition gestellter Normen, Werte und Prinzipien andere Antworten verlangt als zuvor. Unbestreitbar gerät das Habermassche Kommunikationsprojekt und das Projekt der Aufklärung erhebliche Schwierigkeiten. Es ist kein Selbstläufer, aber es gibt keinen zwingenden Grund anzunehmen, dass man gegen Räuberbanden nur erfolgreich ist, wenn man sich ihrer (verabscheuten) Mittel bedient. Wer es aber tut, präsentiert ihnen einen wesentlichen Erfolg, dass die eigenen Mittel untauglich sind, sich gegen Angriffe zu verteidigen. Vielmehr liefern sie den Beweis, dass sie auch nicht besser bzw. anders sind als man selbst. Es ist allerdings eine zentrale Machtfrage, wer die Regeln setzt und die wichtigste Quelle demokratischer Macht ist die Überzeugung der Menschen und deren Aktivität für den Erhalt einer Öffentlichkeit, in der sich die Vernunft überhaupt erst entfalten kann.

Wir leben unbestreitbar in einer krisengeschüttelten Zeit. Die Schönwetterzeiten, wo Konflikte durch Kompromisse eines „Sowohl als auch“ gelöst werden konnten, neigen sich dem Ende zu und weichen einem konfrontatives „Entweder-Oder“. In der Innen- wie in der Weltpolitik stehen bislang unbestrittene Ordnungen zur Disposition. Sie verlangen vor allem etwas, was verloren gegangen ist: mehr normative Orientierung und die kann nur durch diskursive Überzeugung gewonnen werden.

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